Em criança e na adolescência, ouvia falar de cortar o cobranto, tirar o mau olhado e, males de inveja. Faziam uso de um prato com água e azeite e o feitiço de cortar o cobrão com mezinha feita de palhas de alho, enxofre e azeite, tudo amassado com o martelo e aplicava-se comos e fosse pomada...Em Coimbra tive uma colega nos Correios, que era muito entendida nestas artes. Em Pombal, quando era estudante, fui convidada para ir a casa de uma colega a uma sessão espírita, mas claro não deu em nada, não me consegui concentrar, sou muito rebelde... Na realidade apesar de curiosa sempre me afastei destas coisas ligadas ao obscuro, por gostar de tudo transparente. Jamais entendi estes poderes sobrenaturais só de alguns em fazer o bem e o mal...Também porque não acredito no Demónio nem no Inferno!
Mas sinto e sei que há gente de mau olhado e carácter invejoso.
Mistério e enigmas, que gostava de perceber melhor!
Recordo ainda de ver paredes riscadas com simbologia da estrela de David a que se chamava o cinco saimão . Ouvia falar de lobisomens, homens muito altos que vagueavam depois da meia noite.
Recordo a hipnose, a arte do poder mental, quando passavam por Ansião e no Ensaio ou no salão dos Bombeiros faziam sessões de ilusionismo, que me dava a sensação de ser sobrenatural...
Terminei o 12º ano nas Novas Oportunidades, aos 50 anos. Na altura compilei uma crónica no meu Blog, sobre rituais de crendices, feitiços e mezinhas, que recebeu imensa visualização, a influenciar outros http://quintaisisa.blogspot.com/2010/10/crendices-feiticos-e-mezinhas.html.
Excerto das Memórias Paroquiais Setecentistas
de Mário Rui Simões Rodrigues e Saul António Gomes
do Cura Diogo Mendes de Santiago da Guarda de 1769
« (...) não sei que haja quem se persuada de embustes de feyticeyras, mezinheyras, benzedeiras, e menos quem exercite este trato) O degredo para as galés ou para a ilha do Príncipe, São Tomé ou Angola...
Em Ansião anos 30/40 do séc. XX , é referido numa ata vinda à luz pelo Dr. Manuel Dias, sobre um barbeiro que instaurou um processo contra um influente com poder na vila , sentença perdida, porque as testemunhas eram amigas do réu, prestando depoimento a seu favor recebendo o barbeiro de sentença ser desterrado para Setúbal...
Excerto Voz da Nazaré (mensário), Nazaré, Ano XXXIV, 3ª Série
« (...) é curioso e estranho que "misericórdia" (misera + cordia dos que optassem por confessar as culpas gozariam da “misericórdia” do Tribunal) até parece evocar "misera + chorda" sugerindo a miserável ou mesquinha corda de que os Inquisidores se serviam para torturar milhares de vítimas nos castigos de garrote ...
O caso de um Doutor Infeliz (António Homem, 1564/1624) lente de Cânones, Cónego Doutoral da Sé de Coimbra cujo cadáver fora lançado à fogueira do auto-de-fé da Ribeira-Velha (Lisboa) aos 5 de Maio de 1624.
Aquele desgraçado professor catedrático e canonista fora primeiramente denunciado à Inquisição de Coimbra pelo Cónego Álvaro Soares Pereira e, posteriormente, pelos testemunhos do jurisconsulto Tomé Vaz, do matemático André Avelar e do médico Francisco de Almeida.
Acusado pela Inquisição da prática de judaismo e de sodomia, o douto professor fora ignominiosamente liquidado na capital portuguesa.
Consta que a denúncia do Dr. António Homem fora motivada por ciúmes e inveja dos seus colega e/ou amigos. Mantido na prisão durante 8 anos expiara a morte enfamante em Lisboa, sem que, posteriormente, o próprio matemático André Avelar escapasse às garras aduncas da Inquisição.
O Dr. António José Teixeira (1830/1900), lente, conselheiro, deputado, Par do Reino, jornalista e escritor dedicou a António Homem 26 artigos seriais (Cf. Rev. "O Instituto", Coimbra, Nos. 42/1895 a 47/1900 num total dumas 200 páginas).
No auto-de-fé de 1625 realizado na cidade do Mondego fora humilhado um jovem de 16 anos chamado Estevão Couceiro Homem, filho de Matias Homem (1/2 cristão-novo) e de Violante Sequeira (cristã-velha), sobrinho do Doutor Infeliz António Homem, como será apontado mais adiante.
A vingança da Inquisição sempre pairou em cima das cabeças dos familiares dos penitenciados e dos relaxados como se fora a espada de Damocles...»
Avelar, André (1546/1625?) « Lente de Matemática (Lisboa, 1592/1612)
Que, enviuvado, tomara as ordens sacras e fora tercenário da Sé de Coimbra.
Testemunhara contra o Doutor Infeliz António Homem mas aos 76 anos de idade fora condenado pela Inquisição à prisão perpétua. Seus filhos foram também processados: Luís de Avelar, Mestre de artes; Ana de Faria, religiosa e Violante de Faria (Cf. Os Maços da Inquisição de Coimbra- Nos. 189/Proc.9 de 1621; ; Nº 192/Proc. 16 e Nº 203/Proc.11 de 1623). O Processo de Culpas de André Avelar figurou no Maço 192, Proc. Nº15 de 1621. »
«Isaías da Rosa Pereira (n. Açores-1919) insigne investigador, Cónego da Sé de Lisboa, diretor de Lusitânia Sacra (desde 1973) e autor de 12 estudos sobre a Inquisição em Portugal e nos Açores, como sobre algumas das suas notáveis vítimas (Damião de Goes, Guilherme Bro, Lucas Giraldi, António Fernandes piloto da Guiné, Diogo Rodrigues/ Abraão Cohen e Guilherme Mascot) bem como os bruxos, feiticeiros e cristãos-novos, como ainda o auto-de-fé de 1761 (Cf. Cat. 20 pp. 115/116 e 194/197);»
Lembrei-me do famoso sapateiro Bandarra, Gonçalo Anes (1500/1556?)
« Perdida a fortuna, fizera-se sapateiro de correia em Trancoso.
Popular vidente e profeta, suas Trovas foram primeiramente editadas em Nantes (1664).
Acusado de ser cristão-novo e suspeito da prática de judaismo fora processado pela Inquisição e por ela proibido de interpretar os textos bíblicos. »
Contudo na Inquisição nada existe que o ligue a cristão novo, mas para mim o foi , pela arte, pelo talento e lábia suficiente para debelar com falsidade contundente, os inquisidores...
Provém do persa magus ou magi, que significa "sábio".
«Trata-se de uma forma de ocultismo que estuda os segredos da natureza e a sua relação com o homem, criando, assim, um conjunto de teorias e práticas que visam ao desenvolvimento integral das faculdades internas espirituais e ocultas do Homem, até que este tenha o domínio total sobre si mesmo e sobre a natureza. A magia contemporânea encontra raízes no trabalho de iniciados como Eliphas Levi e Papus.»
No google encontrei este ritual de "feitiçaria" com a estrela de David denota origem judaica (?)
Pobres e Perseguidos os Mágicos em Pombal e arrabaldes nos séculos XVII/I
Doutoramento em História Moderna pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa 2013
Sob os Auspícios do Concílio de Trento: Pombal entre a Prevaricação e o Disciplinamento (1564-1822)
https://repositorio.ul.pt/bitstream/10451/10523/1/ulsd067335_td_Ricardo_Oliveira.pdf
Ricardo Pessa de Oliveira. O seu apelido Pessa, leva-me em crer que tenha raízes em Pombal, de onde era o pai de Fernando Pessa, a mãe era de Ansião.
Resumo do doutoramento : O Concilio de Trento (1545-1563) constituiu um marco fundamental na história da Igreja. Na referida reunião ecuménica foi gizado um plano de reforma interna da instituição, que delineou a orientação da mesma até à segunda metade do século XIX. Após Trento, o clero desempenhou uma ação mais atuante e efetiva no que se refere ao controlo do comportamento dos fiéis, assunto naturalmente ligado ao discurso de natureza política. Bispos, confessores, curas de almas, inquisidores, padres missionários e pregadores constituíram agentes fulcrais na execução das diretrizes tridentinas. Não obstante, coube aos antístites e aos inquisidores o papel principal neste processo, tendo contribuindo decisivamente para a integridade religiosa de Portugal e para o disciplinamento das condutas quer de eclesiásticos quer de fiéis. Tendo em consideração esta realidade, este trabalho tem por objetivo estudar as formas de atuação destas duas instâncias no Sul da diocese de Coimbra, nomeadamente em Pombal e nas paróquias vizinhas de Abiul, de Almagreira, do Louriçal, da Mata Mourisca, da Redinha, de Santiago de Litém e de Vila Cã. Estruturalmente a tese divide-se em três partes. Depois de caracterizado o território do ponto de vista geográfico, demográfico e económico social, o texto fixa a sua análise na prática concreta dos mecanismos de controlo e punição dos comportamentos desviantes. Assim, a segunda parte do estudo procura averiguar a ação dos prelados no processo de reforma, sobremaneira através da análise da documentação produzida pela atividade visitacional, enquanto a terceira parte analisa a ação do Tribunal da Fé. Além da punição das condutas desviantes levada a cabo por estas duas instâncias do campo religioso, o trabalho evidencia ainda as formas e instrumentos persuasivos e de difusão do discurso doutrinal que pretenderam inculcar nas populações condutas isentas de crítica, isto é, o ensino religioso, a prática catequética, os sermões, as obras de devoção na posse de particulares e de eclesiásticos e as procissões.
A tese aborda uma temática aliciante, centrada em Pombal, concelho limítrofe a poente de Ansião, com indivíduos dos arrabaldes. Contributo que ajuda a conhecer e a compreender este período obscuro. Pese o meu estado de autodidata, entendo que esta temática está ligada à vinda dos judeus na centúria de 500, que se fixaram na região, recetores da tradição do legado grego das plantas e dos seus poderes, infusões e mezinhas.
Apresento excertos do doutoramento que sublinhei a negrito nas partes que destaquei na leitura importantes para Pombal e lugares limítrofes.
« Partindo de um conceito amplo de um grupo específico de pessoas cujo estatuto de pobreza lhes poderia advir quer da falta de recursos, quer da atividade desempenhada.
Em Portugal existiam três instituições com jurisdição sobre os atos mágicos: inquisição, tribunais episcopais e tribunais régios.
Como tal, este era um delito de foro misto que, salvo casos específicos, devia ser julgado pela instância que desse início ao processo.
Tendo como fontes primordiais a documentação produzida pelo Tribunal da Fé, pretendemos responder a uma série de questões com vista a compreender esta realidade, nomeadamente qual o estatuto dos mágicos e de seus clientes.
Outros objetivos da comunicação passam por conhecer os ritmos de denunciação, as práticas mágicas delatadas, as relações existentes entre delatado e delator e as penas aplicadas.»
I - Tendo como fontes principais os cadernos do promotor da Inquisição de Coimbra, e os processos movidos pelo mesmo tribunal de distrito
Pretendemos estudar o fenómeno das práticas e crenças mágicas e da repressão inquisitorial que as mesmas conheceram. Para tal procuraremos responder a uma série de questões, nomeadamente, qual o estatuto dos mágicos e de seus clientes? Quais os ritmos de denunciação? Quais as práticas mágicas delatadas? Qual o estatuto sócio profissional dos denunciados? Quais as relações existentes entre delatado e delator? Que penas foram aplicadas? Quais os ritmos de repressão?
O território em análise corresponderá ao sul do bispado de Coimbra, nomeadamente as freguesias de Abiúl, Almagreira, Louriçal, Mata Mourisca, Redinha, Pombal, Santiago de Litém e Vila Cã."
II - A repressão da bruxaria foi, em determinadas regiões da Europa, bastante violenta
"Desde a segunda metade do século XVI, sobremaneira nos territórios alemães e suíços, decorreu um verdadeiro clima de pânico que resultou num forte movimento de caça à bruxa (Paiva 2002: 189-191). Em Portugal, a repressão foi, quando comparada com a ocorrida nestes territórios, menos severa. Conhecem-se apenas dez casos de indivíduos condenados à morte.
Se no século XVI, a justiça secular condenou seis mulheres à pena capital (Rêgo1981: 13-21), nas duas centúrias seguintes, apenas quatro indivíduos seriam relaxados ao braço secular pelo Tribunal do Santo Ofício (Paiva 2002: 189).
Segundo José Pedro Paiva, tal brandura resultou de uma multiplicidade de fatores entre os quais se destacaria a formação intelectual das elites, dominada pelo pensamento de São Tomás de Aquino, e a situação concreta da Igreja portuguesa, que, ao contrário do que sucedeu por quase toda a Europa, conservou as suas prerrogativas, não apenas em virtude dos casos de luteranismo terem sido insignificantes, mas também porque manteve os privilégios, conservou a riqueza, gozou de proteção régia e demonstrou enorme capacidade de renovação, inclusivamente num período pré-Trento (Paiva 2002: 331-356).
Alguns autores europeus aplicaram o termo bruxaria relativamente ao mito que abarcava pacto demoníaco, voo noturno e assembleias de bruxas. Tal historiografia tendeu a empregar o vocábulo feiticeiro para designar os que executavam malefícios sem intervenção do diabo; e curador para aludir aos praticantes de magia benéfica (Bettencourt 1987: 26- 32; Paiva 1992: 24-26). Como José Pedro Paiva referiu, tal classificação tem aplicabilidade discutível.
A documentação inquisitorial evidência que a população não empregava tais vocábulos de forma rígida. Para esta importava sobretudo os atos praticados. Os meios aplicados eram relegados para segundo plano (Paiva 1992: 26-27). Assim sendo, este autor utilizou a palavra mágicos ou agentes da magia para referir os acusados sem fazer qualquer distinção entre os mesmos. Feiticeiros e bruxos para designar os que praticavam malefícios, curador para denominar aqueles que executavam curas, e bruxaria para se referir ao mito diabólico associado a estes indivíduos (Paiva 1992: 30).
No território português, a jurisdição sobre a magia ilícita recaía sobre três instituições, a saber, os tribunais régios ( no que respeita à justiça civil são conhecidas leis contra o delito desde o século XIV (Paiva 2002: 192). No século seguinte, entraram em vigor as Ordenações Afonsinas, texto que previa a pena de morte para os que recorrendo a feitiçarias “de qualquer estado e condiçom que seja [...] trautando por ella morte, ou deshonra, ou alguũ outro dampno d’algũa pessoa, ou seu estado e fazenda, mandamos que moira”. Estavam ainda previstas penas para os que procurassem tesouros ou objetos perdidos. Tratando-se de “pessoa vil” incorria em prisão e açoites públicos, enquanto para os culpados de condição superior estava previsto o degredo para Ceuta, por um período de três anos (...)nas Ordenações Manuelinas resultaram mais elaboradas, discriminando um conjunto de práticas e crenças, bem como as respetivas penas para quem as praticasse. Assim sendo, feitiços com recurso a objetos sagrados, tais como pedra de ara, ou corporais, seriam punidos com a pena de morte. Idêntica penalização seria aplicada aos que invocassem “espíritos diabólicos”, ou usassem de feitiços “pera querer bem, ou mal a outrem”.
Para os casos de adivinhação as penas passavam por açoites, marcação de ambas as faces com o sinal “ff ”, degredo para São Tomé e penas pecuniárias.
Por outro lado, o texto elenca uma série de superstições, largamente difundidas entre “a gente rustica” tais como “passarem os doentes por silvão, ou machieiro, ou lameira virgem”, ou passar o “Doyro, e Minho três vezes”. Semelhantes comportamentos seriam punidos com açoites, degredo e penas pecuniárias, que variavam consoante a qualidade do acusado. Idênticas eram as penalidades aplicadas aos que benzessem animais sem terem para tal autorização régia ou do Ordinário. Estas penalizações perpassaram sem alterações de monta para as Ordenações Filipinas.) »
«Os tribunais episcopais ( título 32 das constituições do bispado de Coimbra, impressas em 1591, era dedicado aos “feiticeyros, benzedeiros, agoureyros, e sorteyros”.
O texto proibia a utilização de qualquer feitiçaria, sobremaneira a que utilizava objetos do sagrado, tais como pedra de ara ou corporais. As penas a aplicar aos prevaricadores variavam consoante a condição do réu. Assim, os clérigos incorriam em pena de prisão, suspensão das ordens e degredo a arbítrio. Por seu turno, os leigos de condição social inferior seriam expostos às portas da igreja da sua freguesia, com carocha na cabeça e uma vela na mão. Concomitantemente seriam condenados a pagar cinco cruzados. Caso não tivessem possibilidade de pagar a dita quantia, seriam condenados a penas corporais ou a degredo, cf. Constituições Sinodais do Bispado de Coimbra. António de Mariz, Coimbra, 1591.) »
E, a partir de 1536, o Tribunal do Santo Ofício
"Como tal, este era um delito de foro misto que, salvo casos específicos, deveria ser julgado pela instância que desse início ao processo.
Desde o estabelecimento da Inquisição em Portugal que o delito caiu sob sua alçada (A bula Cum ad nihil magis, de 23 de Maio de 1536, autorizou o Santo Ofício português a actuar sobre os que cometessem sortilégios heréticos: “Ac sortilegia haeresim manifeste sapientia instigante humani generis inimico comittere non vereantur, in gravíssima divinae maiestatis offensam”. Casas da Inquisição, Lisboa, 1596, fl. 1v.)
Antes, em 1531, D. João III ao remeter instruções a Brás Neto, embaixador junto da Santa Sé, explicitou que a futura instituição deveria ter jurisdição sobre semelhantes práticas, inclusivamente quando não existisse heresia.
O monitório de D. Frei Diogo da Silva, datado de 1536, apelava para a delação dos que invocassem e realizassem pacto demoníaco, bem como dos que possuíssem livros e escrituras por onde realizassem “os ditos çercos e invocações dos diabos”.
No que toca a regimentos, a primeira referência ao delito surgiu no de 1640.
O título dedicado a esta matéria inicia com uma referência à bula de Xisto V, pela qual se assentou que à Inquisição “está commetido o conhecimento de todos estes crimes, posto que não sejão hereticaes; assi porque ao menos não carecem de suspeita de heresia, como pela superstição, que há nelles tam contraria á Religião Christam”.
O texto previa o relaxamento ao braço secular para aqueles que, tendo contra si provas consideráveis, não confessassem inteiramente as suas culpas, ou para os reincidentes que tivessem anteriormente abjurado em forma ou de veemente.
Os que optassem por confessar as culpas gozariam da “misericórdia” do Tribunal. Para estes as penas, que variavam consoante o estado, sexo e qualidade dos réus, bem como do tipo de práticas de que eram acusados, passavam por abjuração em forma, ou de veemente, hábito penitencial, carocha com rótulo de feiticeiro, confisco de bens, degredo para as galés ou para a ilha do Príncipe, São Tomé ou Angola, açoites, instrução ordinária e distintas penas espirituais. O recurso ao tormento estava previsto em determinadas situações.
Para os que optassem por apresentar voluntariamente as suas culpas, sem ter contra si testemunho algum, estava estipulada a abjuração em forma, na Mesa, perante os inquisidores, um notário e duas testemunhas .
O Regimento do Cardeal da Cunha marcou um ponto de viragem fulcral no que toca à perseguição dos agentes da magia em Portugal. A partir de 1774, os indivíduos passaram a ser condenados não devido ao pacto com o demónio, isto é, pelo crime de heresia, mas antes por fingimento, impostura, engano e superstição, o que evidentemente acarretou a erradicação da pena capital.
As práticas mágicas passaram a ser consideradas como “manifestas imposturas maquinadas”, “delitos ideaes, e fantasticos” não condizentes com o “século illuminado” que então se vivia. Presumia-se que desprezando e ridicularizando tais actos e crenças “virão logo a extinguir-se, como a experiencia tem mostrado entre as Nações mais polidas da Europa”.
Os culpados, dependendo da sua condição social, do seu estado religioso e do seu sexo, incorriam em penas que passavam por açoites, degredo, galés e prisão. Por outro lado, o Regimento considerava que os que insistissem em afirmar situações “temerarias, vans, fátuas e destituídas de toda a verosimilidade” fossem considerados loucos “sem necessidade de outra alguma Prova, ou Exame”, e como tal fossem internados no hospital Real de Todos os Santos, em ala competente.
Em Portugal, a magia ocupou um lugar diminuto na atividade repressiva inquisitorial. Entre 1536 e 1774, o Tribunal da Fé instaurou 912 autos.
O tribunal de Coimbra processou a maioria das causas, tendo instaurado 370 processos.
Por sua vez, o tribunal de Lisboa julgou 288 indivíduos e o de Évora 254.
No conjunto dos três tribunais de distrito os processos movidos aos agentes da magia representaram somente 2,9% do total de autos instaurados (Paiva 2010: 1531).
Na Inquisição conimbricense, durante o século XVI, o delito representou somente 0,43% do total de causas julgadas (Mea 1997: 357).
Segundo José Veiga Torres, o crime terá correspondido a 3,1% da atividade do tribunal de Coimbra ao longo do seu funcionamento (Torres 1986: 70).
Refira-se que este autor apenas contabilizou 322 processos por feitiçaria, longe do número avançado por José Pedro Paiva. Por outro lado, para o período estudado por Elvira Cunha de Azevedo Mea, Veiga Torres aponta apenas dois processos, quando aquela autora referiu uma dezena) .
No que respeita ao tribunal eborense, entre 1536 e 1668, a magia ocupou somente 1,2% da processologia (Coelho 1987: 249).
Em territórios sob alçada jurisdicional da Inquisição de Lisboa destaque para a percentagem atingida nos Açores. Neste arquipélago foram instaurados sete autos, o que equivaleu a 6,1% do total de processados (Braga 1997: 170 e 392).
Na Madeira apenas se conhecem dois processos, os quais representaram tão-só 2% (Braga 2001b: 190 e 239-246). Por fim refira-se que, entre os estrangeiros processados pela Inquisição portuguesa, nos séculos XVI e XVII, as práticas mágicas ocuparam 2,4% da processologia (Braga 2002:297) (...).»
« No território em análise 53 indivíduos foram denunciados à Inquisição por práticas mágicas.
O primeiro caso foi reportado no ano de 1654.
Até final do século XVII, foram delatados mais seis sujeitos.
A esmagadora maioria das delações ocorreu na primeira metade de Setecentos, período em que foram acusados 42 indivíduos.
Pelo contrário, na segunda metade do século XVIII, apenas foram revelados quatro agentes mágicos.
O derradeiro caso não se encontra datado, nem assinado. Contudo, o caderno do promotor ao qual a denúncia foi apensa contém documentação produzida entre 1778 e 1783, pelo que se presume que a mesma tenha sido remetida naquele período cronológico.
Em cerca de meia centena de denunciados, o Tribunal apenas prendeu e processou uma mulher. Tratou-se de Rosa Maria do Espírito Santo de quem trataremos adiante. Outros três indivíduos optaram por apresentar voluntariamente as suas culpas, dois por pacto demoníaco e outro por utilizar as denominadas cartas de tocar.
Refira-se ainda o caso do curador Lourenço Ribeiro, morador em Parouvelo, Santiago de Litém, denunciado no ano de 1757, pelo familiar do Santo Ofício Luís Leite Pereira, residente em Ourém.
A 7 de Dezembro de 1759, a Mesa conimbricense remeteu ao comissário José Anastácio de Sousa dois mandados de prisão, um contra Lourenço Ribeiro e outro contra a filha deste, Maria.
Uma pesquisa pelo livro que contém o registo de entrada de presos nos cárceres conimbricenses entre 1725 e 1820, não permitiu localizar o registo de entrada deste indivíduo, nem tão-pouco da sua filha, pelo que desconhecemos se a prisão se terá efetivamente processado18. Não obstante, através dos índices dos cadernos do promotor ficamos a saber que este indivíduo teve sumário e foi repreendido.»
« Os estudos existentes demonstraram que os mágicos perseguidos em Portugal eram na sua maioria mulheres, de idade avançada, não casadas, de baixo estrato social e sem formação literária (Paiva 1992: 184-194; Paiva 2002: 161-164). Posto isto, importa averiguar se o universo em estudo correspondia a este estereótipo. No que respeita ao sexo dos delatados, verificou-se um certo equilíbrio, concretamente 30 mulheres e 23 homens. Não obstante, esta proporção eclipsa pormenores dignos de registo.
Assim, se tivermos em atenção apenas os casos de feitiçaria o sexo feminino é claramente maioritário, concretamente 22 mulheres contra apenas nove homens. O peso da mulher neste género de denúncia está ligado à ideia negativa que gravitava em seu redor. Esta era correntemente associada ao pecado e tida como agente privilegiado do mal. Acresce que o sexo feminino era usualmente relacionado ao crime simbólico, perpetrado por intermédio do mau-olhado, enquanto o homem recorreria por norma ao crime por meios naturais, ou seja, ao assassinato (Bettencourt 1987: 177).
Numa outra análise, se considerarmos os indivíduos acusados de praticarem unicamente curas supersticiosas verifica-se que 11 eram homens e apenas sete mulheres. Assim sendo, constata-se que a feitiçaria era um universo predominantemente feminino, enquanto os homens estavam ligados à magia sobretudo por intermédio da atividade curativa.
Quanto à morada destes indivíduos, 18 residiam em Abiúl, 15 em Pombal, quatro na Redinha, igual número em Vila Cã e no Louriçal, dois na Mata Mourisca, outros tantos em Santiago de Litém e um em Almagreira.
Foram ainda contabilizados os casos de três indivíduos residentes fora da área em estudo em virtude dos episódios delatados terem aí ocorrido. Anobra, Leiria e Soure eram o local da sua procedência.
Estes dados evidenciam desde logo um aspeto a ter em conta, ou seja, a mobilidade dos agentes mágicos.
Por norma o espaço de atuação destes indivíduos confinava-se aos limites da sua freguesia. Mas se esta realidade era praticamente absoluta em situações que envolviam malefícios, o mesmo não sucedia em relação a feiticeiras que se dedicavam à magia amorosa ou à inclinação de vontades, e tão-pouco a curadores, alguns dos quais atingiam enorme sucesso, praticando curas em várias povoações circunvizinhas.
Em Pombal, atingiu fama digna de registo Domingos João, da Cumieira, acusado por cinco vezes à Inquisição entre Junho de 1733 e Maio de 1744. Este, segundo um comissário do Santo Ofício, era “chamado para muitas partes para curar bois, de tal maneira que lhe chamão o homem dos bois”. Durante esta década procedeu a curas em Alvorge, Coimbra e Santiago da Guarda.
Com o propósito de aumentar o seu prestígio e a sua clientela transmitia que “havia poucos dias tinha vindo do Santo officio ahonde fora chamado e que la fora muito bem preguntado do modo de suas curas”.
«Outro curador de êxito considerável foi Manuel Ferreira, porteiro do concelho da vila de Abiúl, delatado por seis ocasiões entre 1742 e 174327. O seu campo de atuação extravasou os limites da freguesia de Abiúl, estendendo-se às de Pousaflores e Santiago da Guarda. À semelhança de Domingos João, também este afirmava que “tinha ido a esse Santo Tribunal e que trazia lisensa para poder curar”.
A mobilidade não conheceu sentido único, isto é, não eram apenas os curadores residentes no território em análise que se deslocavam a outras freguesias. O inverso também se verificou.
Por exemplo, nos alvores do século XVIII, uma Isabel Gomes, viúva, de idade avançada, moradora no termo de Montemor-o-Velho que aplicava distintos remédios como “são suadouros, com vários cozimentos de ervas [...] costuma ser levada de noute fora de sua caza a fazer curas a Leiria, Pombal, Redinha e outras muitas partes deste Reino” .
"No mesmo período cronológico, um casal morador em São Brás, junto a Ansião, especializado em curar de farpões com recurso a “louro mastigado e também alho e bafejam e parece dizem algumas pallavras”, procedeu a diversas curas na freguesia de Abiúl. "
"No que respeita à situação matrimonial, os dados obtidos comprovam um claro predomínio de solteiros (18) aos restantes denunciados, (9) eram casados e apenas (2) viúvos. O mais novo tinha 19 anos, enquanto o mais velho tinha 32 (...) Por exemplo, Francisco Mendes, o Mira e alcunha, tesoureiro da igreja de São Martinho, era moço.
Jovem seria também uma Josefa Maria, do Louriçal, acusada de executar malefícios.
Por seu turno, o padre José da Silva Botelho ao delatar um homem de Almagreira, cujo nome não indicou, referiu apenas tratar-se de um velho.
Os dados que possuímos não permitem retirar grandes ilações. Ainda assim, e admitindo que a maioria pudesse ter idade avançada, surge evidente que este universo não estava adstrito aos mais velhos.
A quase totalidade dos denunciados pertencia à maioria cristã-velha.
Na verdade, a fama de cristã-novice recaiu somente sobre três pessoas, concretamente as irmãs Joana Maria, Luísa Maria e Catarina Josefa, residentes no Vale, freguesia de Pombal, denunciadas em 1757, pelo capitão João Freire da Silveira."
Quanto ao estatuto sócio profissional, as fontes sugerem distintos quadrantes sociais.
"Entre os de estatuto mais proeminente constavam D. António Velasques Sarmento e José António da Fonseca Mancelos. O primeiro, natural de Penela e morador em Abiúl, era fidalgo da Casa Real. O segundo, pertencente a uma das principais famílias de Pombal, era neto de António da Fonseca de Mancelos, provedor da Santa Casa da Misericórdia da vila (Leiria, Arquivo Distrital de Leiria, Cartório Notarial, Pombal, livro 10, fls. 44 e 81v.-82v. A 12 de Abril de 1723, José receberia de D. João V a mercê de moço fidalgo, cf. Lisboa, AN/TT, Registo Geral de Mercês, Mercês de D. João V, livro 14, fl. 428. Esta mercê parece ter sido posterior à sua apresentação no Santo Ofício, uma vez que o caderno do promotor onde estaria apensa a sua apresentação contém documentação produzida entre 1717 e 1723).
Entre os acusados constavam quatro elementos do clero, de entre os quais se destacaria o vigário de Santiago de Litém, Salvador Nogueira, igualmente acusado de proferir diversas proposições e de ter solicitado, no ato da confissão, uma mulher. Os restantes indivíduos possuíam uma condição social inferior.
Entre os mais desfavorecidos contavam-se dois criados, duas escravas e três mulheres que viviam de esmolas.
Por outro lado, um outro indivíduo foi qualificado de “pessoa rústica”, o que confere uma ideia de simplicidade e de fragilidade social. Não possuímos qualquer dado para 34 dos denunciados.
A virtude e a fama dos mágicos motivavam a sua procura por indivíduos de diferentes quadrantes sociais.
Assim, se a maioria dos clientes possuía um estatuto socio profissional próximo aos mágicos consultados, outros indivíduos de estatuto mais proeminente não deixavam de recorrer aos seus serviços (Paiva 2002: 173).
A virtude e a fama dos mágicos motivavam a sua procura por indivíduos de diferentes quadrantes sociais.
Assim, se a maioria dos clientes possuía um estatuto socio profissional próximo aos mágicos consultados, outros indivíduos de estatuto mais proeminente não deixavam de recorrer aos seus serviços (Paiva 2002: 173).
É paradigmático o caso de D. António Velasques Sarmento, o qual consultou algumas feiticeiras, tendo inclusivamente mantido uma relação próxima com a famosa Maria de Gouveia.
A propósito das relações de solidariedade dos mágicos, refira-se ainda que no ano de 1765, Manuel Freire, o Curto, ao dirigir-se a casa de Luzia Maria da Conceição, a fim de a curar de certa enfermidade, fez-se acompanhar por José Simões Serrano, filho de Manuel Simões Serrano, familiar do Santo Ofício. »
« Traçado o perfil do grupo em análise, interessa conhecer as práticas concretas de que foram acusados. O campo de atuação dos agentes mágicos era bastante extenso.
Para quase tudo se podia recorrer aos serviços de uma feiticeira ou de um curador.
Estes eram procurados para inclinar vontades, sobremaneira tocantes ao universo dos afetos, resolver todo o tipo de enfermidade, alcançar proteção contra distintas adversidades, ou descobrir o paradeiro de pessoas e bens (De facto, uma das especialidades destes indivíduos consistia na arte da adivinhação.
Não obstante, na documentação compulsada, esta prática apenas foi aludida por uma vez.
Nos alvores do século XVIII, um Manuel Jorge, soldado, natural de Semide, e assistente em Alcântara, denunciou uma mulher, a Melra de alcunha, a qual “veyo do Louriçal para Semide para fazer varias curas e adivinhações”, cf. Lisboa, AN/TT, Inquisição de Coimbra, livro 326, fl. 635.)
Eram igualmente capazes de executar malefícios vários, atividade que os tornava temidos no seio da comunidade. Não obstante, o que preocupou as autoridades inquisitoriais foi quando para executar qualquer uma das práticas mencionadas era realizado pacto com o demónio.
A atuação dos mágicos foi particularmente intensa ao nível das curas.
De facto, a maioria dos processados, tanto nos tribunais episcopais como no da Inquisição, foram-no em virtude de semelhantes práticas (Paiva 2002: 103). Numa época em que os profissionais acreditados não abundavam, em que os métodos utilizados continuavam a ser rudimentares, muitas vezes próximos dos aplicados por curadores, e em que a imagem pública do médico era assaz negativa não é de estranhar que as populações recorressem a outras soluções, tais como algebristas, exorcistas ou curandeiros (Araújo 1992; Braga 2001a: 9-39 e 93-125; Silva 2001: 458-460).
Em Pombal e freguesias limítrofes foram delatados 27 indivíduos por semelhantes práticas.
Destes, 18 foram denunciados exclusivamente por realizarem curas.
Sete foram-no por tratarem de enfermidades e executarem malefícios, um por realizar simultaneamente curas e bênção de gados, enquanto outra das delatas se especializara em curas e adivinhações. Ou seja, eram indivíduos que possuíam poderes ambíguos que lhes possibilitavam executar o bem mas também o mal.
Desta realidade deu conta o porteiro de Abiúl, Manuel Ferreira, a uma sua cliente.
Insatisfeito com o pagamento que auferira pelos serviços prestados “ameaçou por varias partes a enferma dizendo se preparasse que ainda havia de padecer mais, porquanto elle tinha poder para fazer bem e para fazer mal”.
O leque das doenças curadas por estes indivíduos era extenso, desde a cura do ar, espinhela, quebranto, mal do sentido, cobrão, osagre, lombrigas, mordeduras de animais, feridas, dores várias (cabeça, costas, dentes) e curas de feitiços (Paiva 1992: 78-119).
As formas de determinar a enfermidade e a terapia a utilizar variavam de acordo com os saberes de cada curador.
Por exemplo, em 1710, uma mulher de alcunha a Henriques, moradora em Castelo, freguesia de Abiúl, “curava dos cobrois que nascem no corpo so com palavras”.
Semelhante erupção cutânea era tratada à época por uma Antónia, moradora em Brinços, Abiúl.
No mesmo lugar, Mariana João sabia “remedios pera vedar sangue”, ao que parece pronunciando certas palavras.
Por seu turno, José Gonçalves também residente em Brinços curava ferimentos de bala com recurso a “humas folhas de silva e humas palavras”.
Ainda em Abiúl, Gaspar Mendes e uma outra mulher, casada com João das Neves, curavam o quebranto por “palavras ou oraçois”.
Nos Caseirinhos, freguesia de Pombal, António Francisco curava erupções cutâneas como fogo ”com algumas palavras para não lavrar”.
Em Chão de Ulmeiro, Vila Cã, o mau-olhado era tratado por Isabel Antunes.
Por seu turno, um curandeiro da vila de Anobra, bispado de Coimbra, que estava em Abiúl recorria a “hum [livro] por donde cura por palavras sem saber ler”.
Por sua vez, as irmãs Mariana da Conceição e Ana da Encarnação, residentes em Água Travessa, Pombal, denunciadas à Inquisição por diversas ocasiões entre 1742 e 1743, curavam distintas enfermidades, entre as quais o “bucho virado”.
O recurso a produtos de origem vegetal era uma constante.
Na documentação existe referência a açafrão, aipo, alho, canela, cebola, folhas de silva e louro.
De igual forma, assumiam papel preponderante os produtos de origem animal tais como ovos e mel.
Houve ainda quem tenha receitado “huns pos e que ajuntasse a estes o lixo de pombos moído e peneirado por hũa peneira as avesas e que os tomace por 18 dias”.
Não poucas vezes o receituário incluía a utilização de objetos sagrados, o que indica um forte sincretismo entre o mundo mágico e a religião.
Estes serviam sobretudo para potencializar os efeitos dos remédios aplicados.
É paradigmático o caso de Domingos João, que prescreveu a certo homem “huas ervas [...] e as metesse sem ninguém o ver debaixo da pedra de ara”( “propósito da utilização deste elemento refira-se um caso reportado ao Santo Ofício, em 1720, em que se acusou Teresa Josefa, a Janoa de ter furtado “hum grande pedaço da pedra d’ara de sorte que se não pode dizer missa na que ficou em huma irmida chamada Nossa Senhora dos Anjos lemite desta villa [Pombal] em hum lugar que chamão Aldea dos Anjos”, cf. Lisboa, AN/TT, Inquisição de Coimbra, livro 344, fl. 458. Provavelmente o elemento furtado terá sido utilizado na confeção de algum remédio ou inclusivamente na execução de algum feitiço.)
Num universo em que as adversidades podiam ser entendidas como resultado de malefícios, executados por indivíduos com poderes para tal, e em que o homem pouca capacidade detinha para contrariar as forças da natureza, era natural que se procurasse algo capaz de proteger homens e seus pertences (Paiva 1992: 119).
Esta proteção era igualmente exercida pelos mágicos.
Amuletos, relíquias e nóminas, usados correntemente por todos os grupos sociais e por todos os grupos etários, conferiam, aos seus portadores, proteção contra diversos males (Bethencourt 1987: 144; Paiva 1992: 123-127).
Um dos meios mais difundidos consistia na utilização de bolsas, por norma colocadas ao pescoço, as quais poderiam conter produtos que se julgavam virtuosos e/ou escritos.
Assim, uma filha de Maria Gonçalves, moradora em Água Travessa, Pombal, trazia ao pescoço “algũas couzas defensivas do demonio”.
Comum parece ter sido a oração de Nossa Senhora de Monserrate que impedia o seu portador de padecer de morte repentina e imprevista, sem possibilidade de confissão.
Em 1710, este escrito existia na casa dos Moreiras da vila de Abiúl.
Neste caso possibilitava ainda o sucesso dos partos: “aquella oração botada ao pescoço a huma mulher que estiver de parto logo parira”.
Tenhamos presente que o nascimento, apenas assistido por parteiras, com maior ou menor experiência, era um momento de perigo acrescido tanto para a mulher como para o recém-nascido. Assim sendo, pensava-se que o recurso ao mundo mágico possibilitava o aumento da taxa de sucesso daquele momento delicado (Braga 2001a: 33).
Noutros casos a obtenção de proteção era obtida pela pronunciação de certas palavras ou orações. Foi o caso de um homem, o Valente de alcunha, morador no lugar do Souto, freguesia de Vila Cã, delatado em 1710 por saber certas palavras que “não deixão offender com espada a quem as dis e com effeito he tambem publico que tendo o dito homem chamado Vallente huma pendencia com André Gomes da Guerra, do dito lugar de Villa Cam, a que acodio seu irmão Pedro de Figueiredo, do lugar do Alvorge, metendo-se-lhe a espada por muitas vezes a estocadas de nenhuma ves o puderão ferir sem trazer cura”.
Se as curas, as adivinhações, a inclinação de vontades e a elaboração de amuletos faziam dos mágicos indivíduos profícuos à comunidade, a capacidade que estes tinham de executar malefícios tornara-os temíveis e malqueridos.
Ou seja, detinham uma situação ambivalente adjacente das suas capacidades opostas. Estes indivíduos eram assim culpabilizados pela população de distintas adversidades, tais como a morte, a doenças e os danos sobre propriedades.
Na diocese de Coimbra era ainda comum responsabilizar as supostas feiticeiras pelo insucesso em determinadas atividades, tais como a cinegética ou a pesca (Paiva 1992: 142-154).
Frequentemente a suspeita recaía sobre determinada pessoa pelo facto de esta ter ameaçado previamente alguém que, algum tempo depois, sofria uma adversidade (Paiva 2002: 126).
Não poucas vezes, a ameaça resultava da nega de esmolas.
Foi por exemplo o que sucedeu em 1736, com Mariana, filha de António João, do lugar dos Poios, termo da vila da Redinha, a qual ficou doente após ter negado uma esmola a Madalena, a Parva de alcunha, mulher mendicante, natural e moradora na freguesia de Soure.
As formas de transmitir um malefício eram variadas: através do toque, do olhar ou ainda da oferta de determinados objetos, previamente corrompidos (Paiva 1992: 143-144).
Exemplo do potencial mortífero das dádivas de feiticeiras -
foi o caso sucedido em 1731, com uma rapariga de Abiúl que faleceu depois de Domingas, a Abana de alcunha, a ter presenteado com uma rosa.
A documentação revelou-se bastante parca no que respeita aos rituais empregues para proceder aos malefícios.
Relativamente comum seria a execução de bonecos que representavam a vítima.
Foi o caso de três irmãs de Água Travessa, sobre quem recaiu a suspeita de terem enfeitiçado um filho do capitão dos auxiliares da ordenança da Redinha, utilizando para tal “uns bonecos e panos falsos e uns braços com dedos”.
Por seu turno, D. Francisca Inês de Oliveira, casada com José de Azevedo Povoas, assistente no Louriçal, estando doente achou nos “colchois e traviseiros [...] agulhas ferugentas, trapos cozidos com fiados e feguras e outras couzas similhantes que paresião feitos por parte do Diabo”.
As supostas feiticeiras possuíam ainda poderes para condicionar certas atividades humanas, tais como a cinegética.
Assim, em 1710, o padre José da Silva Botelho informou o tribunal de Coimbra que Manuel Marques “ouvira dizer a hum homem que andando a cassa com hum clérigo, de alcunha o Barroquas, que indo ambos hum dia pera a cassa viram hũa velha, que não conheço, e não puderão matar couza alguma e dizendo o clerigo que aquella molher seria bruxa, se voltou e viera ter com ella, e lhe dera alguma couza, e voltara logo pera a dita cassa e matara bastante”.
Na mesma data, no lugar do Vale, Vila Cã, “avia huma ou mais molheres que nunca cassador as vio, indo pera a cassa que a matasse”.
Uma das crenças fortemente enraizada continuava a ser a das bruxas noturnas (Bethencourt 1987: 165-171; Paiva 2002: 144-148).
Uma das principais ideias em torno deste mito consistia na admissão de que estas mulheres assassinavam crianças chupando-lhes o sangue.
A 31 de Outubro de 1654, foi delatada uma mulher residente em Outeiro, Vila Cã, a Castelhana de alcunha, por ter supostamente assassinado desta forma a própria neta .
Acreditava-se igualmente que estes indivíduos, através da ingestão de certas bebidas ou da utilização de distintos unguentos, possuíam a capacidade de se deslocar pelo ar.
No que respeita ao território em estudo, localizámos somente um relato de voo noturno.
Segundo uma denúncia, reportada ao Tribunal da Fé, D. António Velasques Sarmento havia ido de noite, em companhia de uma D. Cipriana e outras mulheres, a uma quinta, onde se teria despido e untado “para voar com ellas disendo certas palavras porem não voara”.
De igual forma, atribuía-se a estes indivíduos a capacidade de assumirem formas zoomórficas.
Por volta de 1671, Esperança referiu que uma noite havia assumido a forma de pata (“Na Ponte das Taboas em hũa noite [...] vindo ella confitente em figura de patto lhe dera Manoel Francisco, digo hum criado de Manoel Francisco oleiro, morador no Louriçal com hum pao em o braço que tinha doente por ella e outras pessoas [...] o quererem lançar da ponte”.
Após a agressão “se achara na sua forma natural”. Tentava com esta história fantástica justificar perante D. António de Almeida Castelo Branco “hũa grande pizadura que tinha no braço direito”. Não obstante, ao comparecer pessoalmente na Mesa afirmou ser este episódio “mintira e o dissera por estar sem juízo e com dilirios”).
Mais tarde, em 1721, um Lourenço, morador em Porto Coelheiro, Tapéus, então termo da Redinha, deslocando-se a um curral a fim de tratar do gado encontrou “hũa gata parda e dando lhe hũa boa pancada com hum forcado ella lhe fugira para outro curral de fora, começando a ganir como cão, e hindo atras della para lhe dar achara que ella se transformara em hũa mulher nua”.
Uma das principais preocupações do Tribunal da Fé prendia-se com a questão do pacto com o demónio.
Este era, de resto, assunto a que constituições sinodais, obras de teologia moral, manuais de confessores e comentários à legislação régia atribuíam enorme atenção e desvelo (Paiva 2002: 38). Para o Santo Ofício o contrato com o diabo constituía marca inegável de heresia, sobremaneira se, ao anjo caído, fossem atribuídos poderes que não possuía, tais como o domínio sobre o livre arbítrio (Paiva 2002: 58).
Tenha-se em consideração que na época em estudo, a omnipresença do diabo no mundo dos vivos era algo incontestável.
Este era considerado grande sábio e perito em aliciar, tentar e ludibriar os espíritos mais fracos.
No entanto, acreditava-se que o seu poder era limitado pela autoridade divina (Bethencourt 1987: 146-148; Mendes 1989: 273-279).
A ubiquidade do anjo caído verificava-se inclusivamente ao nível da toponímia.
Disso é exemplo, a existência de um lugar denominado Venda do Diabo, freguesia de Pombal.
O empenho da Igreja em rebatizar terras e lugares, cujos nomes estavam explicitamente associado a crenças populares de feitiçaria e bruxaria foi uma constante (Bethencourt 1987: 18-19).
Tal esforço é visível com o dito lugar da Venda do Diabo, hoje Venda da Cruz, freguesia de Pelariga.
No caso concreto do território em análise, localizámos somente três casos envolvendo pacto demoníaco.
Em 1671, Esperança celebrou um contrato com o diabo a fim de aprender a realizar certas artes mágicas.
Nesse preciso momento “se apartou em seu coração da fee de Christo Nosso Senhor, não o tendo por Deos verdadeiro, antes crendo que o Demónio lhe podia dar salvação pera a sua alma, e o paraíso que lhe promettera, e nesta crença viveo por espaço de quatro annos”.
Pelas culpas confessadas foi admoestada em forma, tendo ficado impossibilitada de se ausentar do Louriçal sem licença da Mesa, e obrigada a comparecer nesta sempre que lhe fosse ordenado.
No início do século XVIII, José António da Fonseca Mancelos compareceu perante os inquisidores conimbricenses tendo confessado ter realizado pacto com o demónio.
No entanto, desconhecemos os contornos da sua apresentação bem como eventuais penas que lhe tenham sido imputadas uma vez que não localizámos o documento.
A 27 de Julho de 1728, deu entrada nos cárceres do tribunal de Coimbra uma “molher de boa estatura, fergueira, naris asolhado, olhos pardos e o olho esquerdo mais rasgado por causa de hum achaque que nelle dice tivera”. O seu nome, Rosa Maria do Espírito Santo, casada, natural de Soure, moradora em Aroeiras, Abiúl.
No decorrer do processo inquisitorial, declarou ter realizado pacto com o demónio para que aquela entidade a “tirasse da freguezia de Abiul e a puzece na villa de Soure o que ella lhe pedio por mais de quinze vezes e elle lho prometeo por muitas mais e sempre lhe mintio”.
Tratava-se de uma mulher nitidamente perturbada que mencionou inclusivamente ter tido relações sexuais com o demónio.
Do casamento com António Francisco Pessoa resultara uma filha, de seu nome Josefa. No entanto, esta veio a falecer a 3 de Novembro de 1727.
Este acontecimento traumático poderá ter contribuído para o acentuar dos devaneios desta mulher. Acresce que o marido devia dar má vida à sua mulher, segundo expressão da época.
Assim se compreende que, segundo o seu depoimento, o diabo lhe tenha dito: “Eu quero ser teo, hei de fazer contigo milhor vida do que o homem que tens em caza”. Esta hipótese explicaria igualmente a vontade de abandonar Abiúl.
É verosímil que, perante as adversidades, tenha perdido a esperança em Deus e recorrido aos poderes do seu opositor. Na maior parte das vezes, o pacto implicava que o pactuante doasse uma parte do corpo ou algumas gotas de sangue ao demónio, em claro sinal de obediência (Bethencourt 1987: 160; Paiva 1992: 170-172).
Foi o que sucedeu com a cabo-verdiana Esperança. O pacto, realizado às 00:00 horas de uma quarta-feira, implicou a oferta de “tres ou quatro gotas de sangue em hum vazo branco [...] o que tudo o Demonio bebeo”.
Noutros casos o sangue vertido era aproveitado para redigir um acordo, numa clara analogia ao modelo notarial do contrato escrito (Bethencourt 1987: 160).
O caso de Rosa do Espírito Santo é paradigmático. Segundo a sua confissão, o diabo teria imposto a redação de um acordo escrito no qual Rosa declarasse “que arenegava de Deos de Christo Senhor nosso que elle não morrera por ella nem ella queria morrer por elle e que renegava tambem da virgem Maria Senhora nossa e entregava sua alma e corpo ao maior Demónio que tinha o inferno”. Para a redação do dito contrato o demónio teria providenciado papel, tinteiro e duas penas, uma preta e outra branca.
Note-se que, não obstante ser analfabeta, conseguiu, com o auxílio do demónio, firmar o acordo, tendo ficado na posse do documento. Na mesma ocasião, feriu o dedo mindinho da mão direita, com um alfinete de ferro, tendo vertido algumas gotas de sangue, as quais o demónio “tomou na pena preta e escreveo com o dito sangue em hum papel o qual ficou em poder do mesmo demónio”.
As fontes inquisitoriais contêm várias descrições do diabo. Este podia assumir diferentes feições, quer manifestando-se por intermédio de sons, ventos ou vapores, quer assumindo formas zoomórficas ou antropomórficas (Bethencourt: 1987: 155-158; Mendes 1989: 274-275; Paiva 1992: 176; Santana 1996: 38; Braga 1997: 397-398). Em 1671, Esperança referiu que aquela entidade lhe surgia sob múltiplas formas, tais como mancebo, bode, aveião (gavião?) e galgo pardo.
Por seu turno, Rosa Maria do Espírito Santo mencionou que o diabo lhe surgia sob a forma de burro preto e também como homem “vestido de verde, chapeo branco, meias emcarnadas, capatos pretos”.
Numa outra ocasião referiu ter observado “no caminho de Val do Milho na freguezia de Abiul em huma crus que ahi esta de pao como cursificado [sic] nella hum rapas de hum anno o qual ficou entendendo bem ser o demonio”.»
«Os dados que se acabam de expor permitem retirar algumas conclusões.
O primeiro aspeto a reter prende-se com a cronologia da repressão.
A primeira denúncia surgiu apenas em 1654, ou seja, mais de um século depois do estabelecimento do Tribunal do Santo Ofício.
A esmagadora maioria dos casos foram denunciados na primeira metade do século XVIII.
Pelo contrário na segunda metade da centúria, foram escassos os agentes da magia delatados.
Estes dados, conformes ao quadro geral de Portugal, comprovam que o movimento de repressão sucedeu tardiamente.
A explosão no número de delações ocorrida a partir de 1700 não parece significar um aumento das práticas mágicas ou dos seus agentes.
Ao invés parece manifestar uma mudança de rumo da instituição repressora. Segundo José Veiga Torres existiram dois períodos distintos nos ritmos de repressão inquisitorial: um mais violento entre 1584 e 1674, e outro menos agressivo entre 1682 e 1767 (Torres 1978: 56-57).
Uma das fases mais violenta teve lugar nas décadas de 20 e 30 do século XVII. Neste período, a Inquisição de Coimbra julgou 1846 indivíduos por judaísmo, e apenas 261 por outras culpas, com particular destaque para os delitos contra a própria instituição. As causas de magia foram apenas 16, ou seja, menos do que 1% (Torres 1986).
Ora no século XVIII, dado que os processos movidos a judaizantes foram em menor número, o Tribunal podia deter-se mais particularmente sobre outros delitos, nomeadamente sobre a magia.
A leitura dos editais do Santo Ofício poderia ser preciosa para auferir a modificação de rumo.
É provável que estes tenham passado a conferir maior desvelo ao delito.
Recorde-se que estes chegaram a incluir referências a bolsas de mandinga, objetos que, na primeira metade de Setecentos, grassavam pelas ruas da capital (Calainho 2008).
Quanto ao decréscimo de denúncias registado na segunda metade de Setecentos, pensamos que encontra resposta no crescente ceticismo relativamente a estas práticas, descrença espelhada no Regimento de 1774.
O segundo aspeto prende-se com a fraca repressão inquisitorial. Em cerca de 50 indivíduos apenas um foi sentenciado em auto-da-fé.
Quer parecer que esta realidade encontra explicação no próprio conteúdo das denúncias.
Como já referimos, aos inquisidores interessava sobretudo a questão do pacto demoníaco.
Ora, na quase totalidade das delações não existe qualquer referência ao diabo.
Esta realidade, como referiu José Pedro Paiva, aponta para a existência de duas atitudes face à magia.
Por um lado, a elite, centrada no problema do pacto, por outro, a população em geral, preocupada com a capacidade que alguns indivíduos teriam para exercitar práticas benéficas, mas sobretudo maléficas, poderes que acreditavam ser naturais (Paiva 1992: 161).
Interessa, por último, tentar compreender quais os efeitos produzidos pela prisão nos réus e nas localidades em que residiam.
Atentemos no caso de Rosa Maria do Espírito Santo. Esta abjurou em forma no auto-da-fé celebrado na igreja do convento de São Domingos de Lisboa, a 16 de Outubro de 1729.
Os inquisidores condenaram-na a hábito penitencial a arbítrio, açoites citra sanguinis efusionem, penitências espirituais, instrução ordinária, confisco de bens, um ano de prisão nos cárceres do Santo Ofício e posterior degredo para Angola por um período de cinco anos (Saiu dos cárceres olisiponenses a 23 de Outubro de 1730, depois de cumprido o ano de reclusão.
O degredo para Angola foi comutado por igual período para o Algarve.
Curiosamente foram os próprios inquisidores a solicitar a comutação alegando que a ré “he molher mossa, mostra sinais de arrependimento, tratavasse torpemente com o demonio que mais a perseguira hindo para terras onde a fee não he tam viva e pura”, cf. Lisboa, AN/TT, Inquisição de Coimbra, proc. 6220, fl. 158.
Além do hábito penitencial, teve ainda de usar carocha com rótulo de feiticeira, castigo bastante difamante. Entre a data de entrada nos cárceres inquisitoriais e a data de saída dos mesmos mediou um período de dois anos e três meses.
Considerando as condições precárias de tais espaços não é difícil supor que terão sido tempos difíceis.
O degredo a que foi condenada, aliado ao confisco de bens, não se adivinha fácil, tanto mais que era agora uma mulher só, sem o apoio paternal com o qual havia tido pendência grave e sem o auxílio do marido, entretanto falecido. Quanto à localidade em que anteriormente residia, importava cessar o escândalo e repor a ordem social, pelo que ficou perpetuamente impossibilitava de retornar à freguesia de Abiúl.
Refira-se por último que a prisão acarretava outra consequência contrária aos interesses dos inquisidores.
É que ao condenar alguém por práticas mágicas o Tribunal estava como que a reconhecer os seus poderes, o que evidentemente aumentava o crédito e fama do réu.
Não admira portanto que muitos, após a prisão, retomassem as práticas pelas quais haviam sido condenados (Paiva 1992: 222-223; Paiva 2002: 203). Não por acaso Domingos João, o mestre de curar bois da Cumieira, e Manuel Ferreira, porteiro da vila de Abiúl, publicitavam terem estado no Tribunal da Fé. »
FONTES
Ricardo Pessa de Oliveira Doutorado em História Moderna pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.
Pobres e Perseguidos os Mágicos em Pombal séculos XVII e /I. relativo aos séculos XVII/I no concelho de Pombal.https://repositorio.ul.pt/bitstream/10451/10523/1/ulsd067335_td_Ricardo_Oliveira.pdf
Memórias Paroquiais Setecentistas de Mário Rui Simões Rodrigues e Saul António Gomes
Memórias Paroquiais Setecentistas de Mário Rui Simões Rodrigues e Saul António Gomes
Voz da Nazaré (mensário), Nazaré, Ano XXXIV, 3ª Série
